REVISTA LIBERDADES

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CRIME E SOCIEDADE
03
FIRMEZA NA VERDADE E PERDÃO NO DIREITO PENAL BRASILEIRO
Thaís Pinhata de Souza

FIRMNESS FOR TRUTH AND THE FORGIVENESS IN BRAZILIAN’S CRIMINAL LAW

Resumo: Partindo da teoria da firmeza na verdade, destrincharemos sua materialização na vida real pela prática da não violência, da manifestação do amor e do exercício da verdade, de forma a analisar os mecanismos de perdão (clementia principis) presentes no Direito Penal brasileiro, que se convencionou estudar como direitos de graça, de forma a justificar sua permanência e estimular sua maior utilização em nosso Ordenamento.

Palavras-chave: Firmeza na verdade. Direito penal. Direito de graça.

Abstract: Starting from the theory of firmness in truth, considering its materialization in real life by the practice of non- violence, manifestation of love and the pursuit of truth, in order to analyze the mechanisms of  forgiveness (clementia principis) present in the Brazilian Criminal Law which is conventionally study under the name “direito de graça”, in order to justify their stay and encourage their greater use in our system.

Keywords: Firmness in Truth, Criminal Law, Forgiveness in Law

Sumário: 1. Introdução: 1.1. Imagens e Signos: possibilidades de uma iconografia Jurídica1.2. A questão da religião: Obstáculo ao estudo? 2. De Gandhi, o homem para Gandhi, o mahatma. 3. Deus tem muitos nomes: Traçando a firmeza na verdade. 4. Aplicação da Satyagaha no Direito: 4.1. O Perdão no Direito Penal Brasileiro: Uma leitura pela firmeza na verdade. Considerações finais. Referências Bibliográficas.

 [O único dever que há é de cumprir a missão e não de questionar o resultado da ação. Não se considere alvo de seus próprios atos e não se dedique à inação.] Bhagavad-Gita, Capítulo 2, Versículo 47.

1 Introdução

Gandhi era por si só uma imagem de/da Justiça, mas, olhando para fora de si, tratou de transcendê-la, descrevendo-a e, sobretudo, buscando-a em cada uma de suas ações. Essa imagem de justiça, tão plástica e tão estética a ponto de poder se manifestar como imagens de um Deus que para ele teve na infância mil nomes [1] e, na velhice, tantos quantos fossem suas criaturas, é o que dá sentido a esse estudo. Ele, que andou sobre o fio de ahimsa, como poucos foram capazes, nos dará uma nova representação de Justiça, passível de transformar aquela que já trazemos em nossa tradição, possibilitando, com sorte, novas leituras de velhos institutos, e novas justificativas a velhas normatizações. Essa nova ideia, a qual se denominou Satyagraha, ou firmeza na verdade, está galgada na não violência.

A firmeza na verdade é antiga. Gandhi certa vez disse se tratar de uma sabedoria tão antiga quanto as montanhas; entretanto, sua explicitação como teoria, e principalmente como prática de vida, só ganhou concretude nas ações e palavras do mahatma, alegoria, em sânscrito, para alma iluminada [2] ; e por isso mesmo só é possível de ser pensada a partir dele. A não violência, nesse mesmo contexto, é a aplicação desses valores de firmeza na vida real, a manifestação do amor e da verdade no cotidiano. Buscaremos assim rever algumas passagens de sua vida, da criação de sua imagem, de forma a apresentá-la e, posteriormente, aplicá-la para pensar o perdão no ordenamento nacional. Retomar a figura de Gandhi não é algo que se faz sem justificativa. A academia tem a missão de ressuscitar profanamente, em termos de mudança e (re)apropriação, os mortos e trazê-los para a luta do presente, traçando uma relação dialética entre o hoje e o ontem, pela qual esse hoje dá cognoscibilidade àquele ontem, e este, quando compreendido, dá a força fundamental e necessária para o sucesso da luta pela justiça do ‘agora’.

Antes de chegarmos ao pensamento de Gandhi, entretanto, se fazem necessárias algumas considerações sobre a metodologia desse tipo de pesquisa; por tanto, trataremos (brevemente) da questão da iconografia jurídica, necessária em virtude da plasticidade das representações da Justiça no mundo hindu e das representações do próprio mahatma, já que Gandhi, ainda que grande discursista, nunca foi um acadêmico. Seus ensinamentos se dão para além do ‘científico’, além do ‘material’ e, por isso, pensar a Justiça a partir dele deve se dar para além disso também.  Trataremos ainda de questões básicas do hinduísmo e sua estruturação, também de forma breve, chave para o entendimento da firmeza na verdade e da não violência. 

1.1 Imagens e signos: possibilidades de uma iconografia jurídica

Não poderíamos começar esse estudo de outra forma, senão lembrando Manuel Igualada, em seu texto Justicia, derecho, arte, quando diz que

Nenhuma ideia da humanidade comoveu as almas tão rapidamente e de um modo tão profano, nenhum influenciou na vida dos homens de modo tão duradouro e penetrante quanto à ideia de Justiça. Essas palavras, com as que George Formmhold inicia seu estudo monográfico sobre a Justiça na arte, explicam a ânsia constante de expressá-la de modo plástico [3] .

Seguindo os passos certeiros do professor argentino Manuel Igualada,ingressamos na tão pouco explorada zona dos signos e imagens jurídicos, a chamada iconografia jurídica. Esses signos – significados, significações, representações –, como Igualada argumenta, circulam culturalmente em seu lugar e em sua época, podendo ser recuperados com grande facilidade nas mais variadas expressões artísticas, não faltando exemplos ‘plásticos’ para representar ordem, direitos e deveres. Uma imagem pode dizer mais que mil palavras, diz-se popularmente, e não poderia ser diferente no caso da Justiça; o olhar, menos alheio a erro que a abertura das letras, e mais democrático em seu acesso do que elas, fez necessária a superação da “distância da abstração à expressão concreta requerendo uma encarnação, a atribuição de uma imagem capaz de ser representada e captada pelos sentidos” [4] .

A imagem, ainda que mais cara aos homens do que as letras, porque compartilhada por todos, não é por isso menos dificultosa no que se trata da leitura. Ler fotos, gestos, sons, cheiros, pode muitas vezes ser mais perigoso que ler livros e revistas. Mantendo-nos em nosso campo nesse momento, aquele que vê um homem de vestes brancas na rua de uma Nova Délhi fervilhante dos anos 1930 podia facilmente associá-lo a um velho ancião que se recusa a adotar os novos costumes europeus tão em voga na cidade, deixando passar aos olhos que essa cena também poderia ser retrato da renúncia ao material de que tantas vezes falou Sri Krishina nas escrituras sagradas. Faz-se necessária uma visão mais holística. No Direito, não faltaram exemplos desse tipo, aquele que vê a pura letra da Lei sem associá-la à prática diária dos fóruns terá uma ideia que, muitas vezes, passa longe do que acontece na realidade. Isso não significa, de toda forma, que estejamos nos propondo a abandonar os livros, estamos sim nos propondo a questioná-los, e complementá-los com aquilo que não são capazes de captar, ou que ainda não foi captado. Existe uma urgência no resgate da ideia de “narratividade jurídica como categoria de filosofia do direito conciliada com o imaginário social constituinte” [5] , de forma a  “liberar a justiça como valor relembrando assim sua real vocação” [6] .

Tendo-se em conta o “conjunto de significações imaginárias sociais que conferem um sentido específico aos dados da existência” [7] , é necessário, para entender imagens que vêm de uma cultura diferente da nossa, despir-nos de algumas certezas, abrindo os sentidos a novas possibilidades.

Essa preocupação com o que está para além do escrito, ou seja, com as discursidades paralelas, não é em vão. Gandhi deixou pouca coisa escrita sobre seus ensinamentos, que se davam em sua grande maioria de forma simbólica, em seus gestos, vestes, atitudes; fora isso, existe uma série de registros secundários – em especial jornalísticos. Nem por isso devemos achar que esses discursos careçam de concretude, como bem lembra Foucault, “os discursos são efetivamente acontecimentos, os discursos têm materialidade. (...) O discurso sempre funcionou assim. Simplesmente toda uma tradição filosófica disfarçou-o, ocultou-o” [8] ; em outras palavras, os discursos não são meros conjuntos de significados, eles se transformam em prática, e ganham novas significações que não teriam como conjunto. Tendo isso em mente, a iconografia pode assim nos fornecer novas leituras, e novos caminhos para pensar a Justiça e o perdão, e não poderíamos seguir sem recorrer a ela.

1.2 A questão da religião: obstáculo ao estudo?

Ao discutir-se a questão do perdão concretamente, e mais abstratamente os ensinamentos de Gandhi, chegamos, sem possibilidade de desvio, ao encontro da religiosidade. No primeiro caso, existe a conexão imediata do perdão à ideia de culpa; ainda existe no ordenamento no tocante à pratica dos crimes; na segunda, a ligação é mais evidente, já que os ensinamentos do mahatma (e seu próprio título) apontam diretamente para os ensinamentos e práticas do hinduísmo. Torna-se inevitável nos questionarmos sobre se trazer essas ideias de um lado e assumir que elas existem do outronão seria uma corrupção do Direito moderno, um desvirtuamento de sua (pretensa) laicidade. Não.

O Direito moderno, vestindo-se de racionalização formal, bem que tenta, mas não é capaz de esconder que ainda hoje existe um paralelo entre o pensamento jurídico e o pensamento religioso [9] nas sociedades ocidentais; sobretudo partilha-se a ideia de uma lei imposta ao mundo e aos homens. Se, num primeiro momento, essa ideia foi associada a Deus, passou no decorrer do tempo a ser associada ao Estado, que tomou para si a tarefa da concretização de um bem comum, uma transformação que se daria pelo Direito. Nesse sentido, Bertúlio dirá,

Religião, Moral e Direito são categorias que, até certo período da história da humanidade, caminharam juntas e, na maioria das formações sociais, não eram passíveis de serem departamentalizadas. Essa intrínseca ligação havida, na verdade, não está ou foi rompida de todo. Os indivíduos elevam, ainda que informalmente, o Direito à categoria do “divino” e, portanto, infalível e inquestionável, do certo e justo (moral) no trato comum, dadas as suas ações e relações sociais. [10] .

Existe assim uma ideia de exterioridade associada à ideia de justiça; as sociedades descarregam “suas responsabilidades sobre uma entidade exterior a elas mesmas” [11] .

Esse ranço de religiosidade é descrito e estudado, causando em geral grande preocupação, por diversos juristas, e em especial por Hans Kelsen e Feuerbrach, sendo que Kelsen afirmará com nitidez que entre Deus e o Estado existe não apenas um paralelo lógico, mas relações reais que os aproximam.

Tendo isso em mente, afirmar que modelos teológicos levam defeitos teológicos à análise do Direito significaria atacar a teoria do Direito, ela própria, uma vez que tudo está em uma mesma lógica de imaginário. Assim, a teoria do Estado não está distante da teoria da religião, já que ambos geram ilusões e mitos autoafirmativos e autoconfirmadores; resumidamente, são sistemas autorreferenciáveis.  Essa autorreferencialidade, que não permite que falhas ou problemas sejam pensados para fora do sistema, exige que busquemos outros métodos capazes de fazer a análise crítica, entre eles, o método iconológico.

O método iconológico se dá em três fases: a primeira, pré-iconográfica, é aquela em que se identificam as formas a serem analisadas; num segundo momento, há uma iconografia informal, quando se identificam as primeiras impressões, não profundamente elaboradas; para se chegar ao terceiro momento de iconologia, quando sobrepesam-se as referências ao meio onde o ser está inserido e ao meio onde se produziu a forma, o símbolo.

Aqui nossos símbolos serão os nomes de Deus, assumindo o referencial mítico que essa escolha carrega. Os nomes, juntamente com os mitos por detrás deles, darão os parâmetros para interpretar as escolhas de Gandhi, seus juízos sobre seu contexto, já que o conteúdo desses mitos tem uma “manifesta hierarquia valorativa, uma escolha de estratégias e um posicionamento em face dos aspectos da vida social” [12] que guiam a vida daqueles que vivem sob seu signo.

2. De Gandhi, o homem, para Gandhi, o mahatma.

Gandhi disse, certa feita, em comentário ao Gita, que pode ser chamado de devoto aquele que

não tem ciúmes de ninguém; quem é fonte de bondade; quem não tem egoísmo; quem é desprendido de si; quem dispensa o mesmo tratamento ao frio e ao calor, à felicidade e à infelicidade; quem está sempre perdoando; quem se mostra sempre satisfeito; aquele cujas resoluções são firmes; quem haja dedicado mente e alma a Deus; quem não causa pavor; quem não tem medo dos outros; quem é livre de exultação, de tristeza e de receios; quem é puro; quem é versado em ação e contudo se conserva não influenciado por ela; quem renuncia a todo fruto, bom ou mau; quem trata por igual amigo e inimigo; quem não é atingido pelo respeito, nem pelo desrespeito; quem não se envaidece com o elogio; quem não se diminui quando o povo fala mal dele; quem ama o silêncio e a solidão; quem tem raciocínio disciplinado. Tal devoção é incompatível com a existência, ao mesmo tempo, de fortes apegos [Grifo nosso] [13] ..

Essa devoção passará por caminhos de elevação, árduos e tortuosos como o próprio Ganges, envolvendo o treinamento contínuo para a verdade, para a disciplina e para o amor; e mesmo estando ao alcance de todos, será percorrido por muito poucos.

É comum entre biógrafos e estudiosos de Gandhi atribuir o início de sua elevação a dois feitos: o primeiro deles, sua expulsão a pontapés de um tribunal após questionar a decisão contrária de um juiz à causa que defendia; e, o segundo, à resistência em Maritzburg, quando, em razão de sua cor, foi forçado por policias brancos a abandonar o vagão de primeira classe do trem em que estava, se recusando a aceitar um lugar distinto do qual havia comprado. Sua resistência foi encarada de forma nada gentil, sendo ele obrigado a passar a noite na estação, enquanto seus casacos e sua bagagem ficaram retidos. Ainda que tenha embarcado no dia seguinte na primeira classe, foi mais uma vez obrigado a sair de seu lugar, terminando sua viagem na boleia, junto ao cocheiro [14] . Esse segundo acontecimento, mais explorado que o primeiro, gerou no mahatma a vontade de lutar pelo que tinha como justo. Em diversas ocasiões, o próprio Gandhi atentou para a importância de todas essas humilhações no curso de sua história, e na necessidade que encontrou em desenvolver uma forma de resistir a esse tipo de violência. Entretanto, para nosso estudo, tem maior destaque a outra passagem, que, menos pública que essas duas, será a base (e a prova) de que o caminho da não violência é possível a todos, inclusive àqueles que se encontram, a princípio, mais distante dele.

Louis Ficher conta, em uma biografia chamada apenas Gandhi, possivelmente a mais famosa das narrativas sobre o mahatma, uma briga entre este e sua esposa, Kasturbai [15] , enquanto ainda viviam na África do Sul, contando que Gandhi tinha o costume de oferecer sua casa como abrigo para todos aqueles que precisassem; e que se recusava a contratar o serviço de quem quer que fosse para cuidar dos afazeres domésticos, que ele próprio dividia com sua esposa e filhos. Certa vez, hospedou-se em sua casa um homem recém-contratado por ele como assistente no escritório de advocacia. Cabia à esposa de Ghandi o cuidado dos urinóis. Kasturbi, hinduísta ortodoxa, ao saber que se tratava de um intocável, implorou ao marido que a livrasse da obrigação. Conta-se que muitas vezes ela passava noites chorando, o que muito o irritava; e que, em uma dessas noites, em meio ao choro e ao desespero da esposa, ele, ainda longe do título de mahatma, a arrastou para fora do portão e ameaçou fechá-lo, o que, naquele tempo, era um sinal do fim de um casamento. Ela, então, mais desesperada, implorou para que ele a deixasse entrar, lembrando-o de que não tinha família para além dele e de seus filhos; e que, diferentemente do que ele dizia sobre possuir inclinação para as boas ações, não podia forçar uma situação que a deixava desconfortável. O marido conteve-se, desculpou-se e, envergonhado, foi meditar.

É bem verdade que a situação ocorrida anos antes no trem marca o momento em que Gandhi, munido apenas de coragem, passa a enfrentar o dragão das injustiças, mas é a partir do enfrentamento familiar, dos questionamentos da esposa, e da tomada de consciência de sua própria violência que ele iniciou sua mudança de homem que foi para a alma elevada que se tornaria. Kasturbi não sabia ainda o efeito que suas reclamações teriam, mas encontramos nelas dois fundamentos essenciais da firmeza na verdade: o primeiro, a inexigibilidade de cobrança de ação recíproca ou igual para o amor; e, a segunda, a necessidade de tratamento amoroso, não apenas com os que necessitam, mas com todos.  Em suma, Gandhi começa a delimitar o que é o amor e como lidar com ele, o primeiro passo concreto de todos os seus ensinamentos; que, ao fim da vida, serão unidos sob o nome de Satyagraha e definidos na maior simplicidade possível como a disposição interna de amor incondicional.

Gandhi acreditava, como é comum entre os iogues, prática religiosa radical da qual era adepto, que a perfeição do espírito, assim como a perfeição do corpo, está ligada ao exercício contínuo da virtude, o que em muito lembra as teorizações dos antigos gregos, quando tratavam da possibilidade de se ensinar, e por consequência de se aprender a virtude. E foi para essa prática e aprendizado da virtude que ele se dedicou em toda vida a partir dessas experiências. Os primeiros passos para a prática que ele desenvolveria já apareciam nesses dois momentos: a busca pela justiça e pelo amor. O terceiro passo veio com o retorno à religião.

Durante seus anos como estudante em Londres, Gandhi rompeu as exigências de sua mãe, conhecida pela religiosidade ortodoxa [16] , e se afastou do hinduísmo, deixando de praticar as diversas orações e obrigações diárias [17] . Nesse período, teve grande contato com o cristianismo, refúgio de muitos indianos que viram na conversão a possibilidade de abandonar o velho (e, nas palavras do próprio Gandhi, injusto) sistema de castas. Esse contato marcaria de forma profunda a vida de Gandhi, em especial, o sermão da montanha [18] , que citou diversas vezes, e o qual dizia inspirá-lo em muitas de suas ações. Ainda assim, manteve-se hinduísta e, com o passar dos anos, voltou às obrigações diárias da época de sua mãe, estendendo-as com a prática do Ioga, de onde tirará forças e inspiração para suas conhecidas greves de fome. Em 1925, escrevendo para uma revista, afirmou que

Quando as dúvidas me acossam, quando as desilusões me fitam em pleno rosto, e quando não vejo sequer um raio de esperança no horizonte, volto-me para o Bhagavad-Gita e acho um verso para me confortar; e começo imediatamente a sorrir, em meio a um aborrecimento acabrunhador [19] .

Sua aproximação da religião foi cada vez mais intensa, e as faces (nomes) de Deus serão claras em seus ensinamentos, formando uma ideia única e interessante de justiça. Por isso, fizemos questão de trazer algumas delas ao longo do texto. Ele próprio, em sua autobiografia, dirá que toda a sua vida aponta para a autorrealização, que para um hindu é simbolizada pela liberação final, ou seja, o encontro com Deus face a face; e, mais que isso, finalmente encontrar sua completude. Chegamos aqui ao primeiro dos nomes de Deus. O homem, para os hindus, nasce incompleto, e nunca encontrará essa completude na terra, porque um pedaço seu sempre estará com Deus; por isso, quanto mais perto de estamos, pela prática das virtudes, mais próximos ficamos também da completude. Esse pensamento é fruto de um dos mais difundidos (e curiosos) nomes de Deus no hinduísmo: Hare, do sânscrito, “o ladrão”. As escrituras contam que Deus rouba os corações dos homens para que esses sempre o amem, e busquem por ele para ter de volta sua completude [20] . Esse primeiro nome nos aproxima de forma interessante das ideias de justiça que se apresentam no hinduísmo. Quando temos uma representação divina manifestada como um ladrão, sem que essa atitude seja considerada errada, temos um significado diverso daquele difundido no Ocidente. O ‘roubo de corações’ é justificado, pois leva o homem sempre de volta aos caminhos do ‘bem’; e assim como esse roubo tem justificativa, outros poderão ter sem incorrer em critérios como culpa; e poderão, portanto, ser perdoados.

Cabe aqui uma ressalva importante, ainda que a religião hinduísta seja politeísta, quando falamos dos mil nomes de Deus, estamos falando de um só Deus, o Deus criador, de onde proveria todo o restante. Este tem diferentes nomes em cada morada: ele que é Olorum entre os iorubás, Kami-Samá para muitos japoneses, o N’zambi Apungo dos povos bantos; atende por Alá entre os islâmicos, por Yavé entre os hebreus e por Nhanderú em terras guaranis. A confirmação vem do Gita, em seu capítulo 7, versículo 24-7, onde Krishna diz “os homens sem inteligência, que não me conhecem perfeitamente, pensam que Eu, a Suprema Personalidade de Deus, Krishna, era impessoal antes e agora assumi esta personalidade. Devido ao seu pequeno conhecimento, eles não conhecem Minha natureza superior, que é imperecível e suprema”.

3 Deus tem muitos nomes: traçando a firmeza na verdade.

Para Gandhi, a firmeza na verdade é uma opção de vida; e, por tanto, permeará todas as ações, palavras e pensamentos que um indivíduo possa ter. Essa firmeza na verdade pode ser traduzida como a certeza de que apenas a verdade é capaz de libertar o homem para uma vida com Deus. O professor Fabio Konder Comparato identifica duas inspirações para a firmeza na verdade; as quais buscaremos explicar aqui a partir dos nomes de Deus.

Pensando em Deus como Bhavana, encontramos a primeira inspiração da firmeza na verdade: viver de corpo livre, de corpo e alma, de coração e mente, não nos deixando dominar pelas sensações e pelos sentimentos [21] . Na Mahabharata, temos a apresentação de Deus como Bhavana [22] , que pode ser traduzido como “ser”; ou como a afirmação “Deus é”. Ao ensinar o significado dessa afirmação para as crianças, é normal que se faça uma comparação com o coco. Os homens pouco desenvolvidos são como o coco verde, sua membrana interna ainda está pouco desenvolvida e por isso se apega à casca; da mesma forma, os homens se apegariam ao corpo (ao mundano), com medo do que está além de sua compreensão. A elevação do espírito leva ao desprendimento, permitindo que o homem se desconecte do corpo físico, assim como a carne do coco se desconecta de sua casca, bastando para tanto que se balance o coco. Em nossa vida, esse ‘balanço’ é dado pela verdade. Se Deus apenas é, o homem deve buscar apenas sertambém liberando-se das ilusões que o prendem em sua casca. Bhavana é muitas vezes associada a outro nome de Deus: Satya, traduzido na expressão Deus é verdade.

A segunda inspiração é o reconhecimento da superioridade incontestável da ação sobre a inação, mas sem que o agente, ao cumprir seu dever de agir, procure, ainda que indiretamente, obter para si recompensa. Percebemos a grande influencia do nome Danda, traduzido na expressão “Deus é um querido”. Danda [23] em realidade é um diminutivo carinhoso pelo qual se chamam as crianças de uma família. Ao ser chamado de Danda, Deus divide conosco seus brinquedos e suas alegrias, sendo punido por sua mãe quando tenta mantê-los só para si, evitando assim os egoísmos.  O agir que nos aproxima de Deus é sempre o agir desinteressado, associado às crianças. Isso não significa que o agir deva ser impulsivo e desfocado, mas que não pode ser revestido de intenções escusas ou não claras. O Gita traz uma série de situações onde Krishina estimula, e mesmo obriga Arjuna a ações que ele próprio não entende, ou não concorda; aqui é importante voltar à ideia da busca de unidade com o todo. Quando todos visam à unidade, o ato de um só afeta a todos; e, portanto, o não agir também, quando nos dedicamos à inação, ou nos consideramos atos de nossos próprios atos, nos afastamos dessa unidade e, portanto, do próprio Deus.

Nas palavras de Comparato, “ambos esses princípios significam a busca da plena autorrealização, que para ele nada mais é do que a aproximação com Deus” [24] . E como pensar em aproximação maior do que seguindo-lhe os ensinamentos e aproximando-se de suas representações, que para o hinduísmo são sempre no plural? Retomamos a discussão do primeiro ponto. A discussão do simbólico, dos discursos não necessariamente escritos (oficiais) é essencial para o entendimento das teorizações. Quando falamos no agir, por exemplo, temos uma carga que nos permite compreender esse signo, mas ele ganha novas significâncias quando vemos na figura dele um Deus criança. Essas percepções, que envolvem a significação dos elementos a partir de seus contextos, e não necessariamente do contexto do leitor, é dificultosa e incompleta, mas seus frutos são muito positivos.

A firmeza da verdade se calcará em três preceitos que já apresentamos rapidamente pelas ações do mahatma: a verdade, a justiça e o amor, sendo essas duas últimas reflexos especificados da primeira. Sendo Deus verdade, a fonte da qual saem todas é o próprio Deus, que assumirá diferentes formas para mostrá-las, sendo a mais completa de todas elas o próprio homem. Diferente da concepção cristã, onde Deus envia seu filho ou torna-se homem para descer à terra uma única vez, na concepção hindu é comum que os Deuses tomem formas humanas e habitem sobre a Terra em diferentes períodos da história. O maior desses exemplos é o próprio Gita, que narra em forma de poema a conversa de um Krishina que, tendo tomado a forma humana, encarna para ajudar Arjuna com seus ensinamentos. Todas essas manifestações guardam entre si três qualidades, que devem ser exemplos para todos os homens, mostrando-lhes que está ao alcance geral, e que são justamente os nossos preceitos: a verdade, a justiça e o amor, todas interligadas e associadas à vida humana, já que é com base nessas características que nos diferenciamos dos animais.

Essas características conferem à vida humana um nível de respeitabilidade enorme, elevando-a aos espaços de maior evolução; entretanto, e sem medo de soar repetitivo aqui, devido à sua importância, nossa leitura deve ser sempre permeada pela ideia de unidade; sendo assim, o respeito à vida humana deve se refletir em respeito a todas as formas de vida, já que toda ela é um só. Se nos socorrermos mais uma vez nos nomes de Deus, chegaremos ao nome Vishva, traduzido na expressão: “Deus é tudo que vive”; portanto, qualquer ofensa à vida é uma ofensa direta ao próprio Deus. Passemos rapidamente por cada uma dessas virtudes humanas.

O Amor (ahimsa) é, nas palavras do próprio Gandhi, a não violência, ou seja, capacidade de amar o seu inimigo, aquele que te causa sofrimento. A primeira condição da não violência é a justiça em cada departamento da vida [25] . Ele dirá que “assim como é preciso aprender a arte de matar no treinamento para a violência, cada um deve aprender a arte de morrer na formação para a não violência” [26] ; esse forte trecho se baseia na ideia de que a “violência não significa a emancipação do medo, mas descobrir os meios de combate à causa do medo. A não violência, por outro lado, não tem motivo para ter medo(...) [ele]tem apenas um medo, que é o temor de Deus” [27] .

Podemos ver o amor, portanto, como a renuncia absoluta ao individual. Superando os nosso sentimentos e emoções, devemos dar igual tratamento a todos os homens, inclusive àqueles que nos ferem, e nos exigem o sacrifício. Em um paralelo com definições ocidentais e modernas de direito, o amor aqui representado se parece em muito com a ideia de imparcialidade, mas a supera, atendendo ao pedido (ordem) do Gita de evitar a inação. Não basta ser imparcial, deve-se ir além, buscando harmonizar (-se) com o todo. O amor como não violência exige ação. É com base nessas ideias que Gandhi defenderá o direito à resistência por diversos meios, em especial pela desobediência civil.

Resistência passiva é um método de garantir os direitos através de sofrimento pessoal, é o inverso da resistência armada. Quando eu me recuso a fazer uma coisa que é repugnante à minha consciência, eu uso a força da alma. Por exemplo, o governo passou uma lei que se aplica contrariamente a mim. Eu não gosto disso. Se pelo uso da violência eu forçar o governo a revogar a lei, estou empregando o que pode ser chamado de força do corpo. Se eu não obedecer a lei e aceitar a pena de sua violação, eu uso a força da alma. Trata-se de um sacrifício de si mesmo. Todo mundo admite que o sacrifício de si mesmo é infinitamente superior a sacrificar dos outros. Além disso, se este tipo de força é usada em uma causa que é injusta, só a pessoa a usá-la sofre. Ele não faz os outros sofrerem por seus erros. Os homens têm até agora feito muitas coisas que foram posteriormente consideradas erradas. Ninguém pode alegar que está absolutamente certo em uma coisa ou que o outro está particular errado, porque ele pensa assim, mas é errado para ele, desde que esse seja o seu julgamento deliberado. É, por conseguinte, conhecer que ele não deveria fazer aquilo que ele sabe ser errado, e sofrer a consequência, seja ela qual for. Esta é a chave para a utilização da força da alma [28] .

Nada que pudesse ser dito com palavras, entretanto, foi superior a uma única ação, tão plasticamente e iconoclasticamente perfeita que talvez dispense todas as nossas considerações anteriores. No auge do imperialismo britânico que vigia na Índia, a proibição da circulação e comercialização do sal, que era exclusividade do governo, fez com que Ghandi, preocupado com o alto custo que essa exclusividade gerava para a população, saísse de seu ashram rumando para o litoral, em uma caminhada de cerca de 400 km, que terminou na praia. Chegando lá, com uma comitiva de mais de mil pessoas, entre elas diversos fotógrafos e jornalistas, Gandhi abaixa-se na área e toma um punhado de sal, entregando-o a um transeunte. Um gesto simples, inofensivo, que sozinho desafiou a grandeza de todo um Império, iniciando uma série de protestos que só terminariam com o fim do domínio inglês [29] .

Por tudo isso, o amor só existe quando existir coragem, e onde quer que ela exista pode-se cultivar o amor. Gandhi, ele próprio violento e impulsivo, como nos alerta a passagem sobre a discussão com sua mulher, libertou-se (e disciplinou-se) pela coragem de enfrentar suas próprias fraquezas; e, aceitando-as, mudou-as. Ele próprio é a prova de que o violento pode adotar a não violência; e, pela renúncia às paixões e pela ação corajosa, vivê-la. O covarde, por outro lado, não pode ser “corrigido”, ainda que seus pensamentos apontem para a justiça, suas ações nunca serão dignas de confiança ou lealdade, visto que, em virtude de seu medo constante, poderá sempre não as executar.

Do amor, passamos à justiça. Não poderiam ser diferentes, já que são princípios complementares. Justiça sem amor acaba por fenecer, perde o viço, o atrativo, e rapidamente deixa de fazer sentido aos grupos, perdendo sua validade. O amor, por outro lado, sem a justiça, corre o risco de virar egoísmo disfarçado de bem-querer, ou sentimentalismo barato pouco inspirador. Superando antiga ideia de Platão de “dar a cada um o que lhe é devido”, justiça aqui envolve dar a cada um o que ele necessita, não em termos materiais, mas em termos espirituais. É justo aquilo que aproxima os homens (todos eles de Deus). Sendo assim, aquele que rouba para comer se aproxima mais de Hare do que do mal; e uma condenação apenas o afastaria de Deus. Por outro lado, aquele que egoisticamente toma um brinquedo de seu irmão se afasta da figura de Deus; e um dos caminhos para reaproximá-lo é a punição (Danda).

A justiça tem ainda outra característica, assim como o amor e a verdade, ela se transforma pela ação: “um pecador é igual ao santo aos olhos de Deus. Ambos terão igual justiça, e uma oportunidade igual, quer para ir para frente ou para recuar” [30] ; caberá ao homem decidir se irá se aproximar ou se afastar de Deus; em outras palavras, a justiça é construída, não podendo ser imposta, ainda que possa ser cobrada. Diferentemente do amor, cujo total desprendimento impede a cobrança por reciprocidade, a justiça é uma exigência que cada um está legitimado a fazer aos demais.

Acredita-se que a justiça é união das linhas de contemplação aos argumentos lógicos, levando ao alcance de Deus [31] .  Sendo assim, abandonamos a imagem de uma senhora que, vendada, decide sobre os destinos. A justiça aqui enxerga, e tem de enxergar bem, de forma a achar respostas compatíveis com o amor e com a unidade universal.

Chegamos por fim à verdade, lugar de onde se manifesta a justiça e o amor. A verdade. Se, diferentemente do cristianismo, não temos aqui a formula Deus é amor, ou outra que se traduza em Deus é justiça, temos Deus como Sayat [32] : Deus é verdade, e, por isso, verdade e Deus são palavras substituíveis uma pela outra. Essa verdade, transfigurada em Deus, deve ser entendida de forma mais completa. Ao atribuir-lhe essa ‘divindade’, as escrituras nos mostram que a verdade está no plano não acessível pelo corpo; e não, como nós ocidentais tendemos a pensar, no plano do mundo que chamamos real. O real hinduísta está no plano da divindade; é real aquilo que não muda; o irreal, por outro lado, está no mundo dos homens, onde as paixões e sentimentos, e a própria vida, são passageiras, deixando apenas ‘impressões’ de sua existência no todo.

Existe uma inversão, pois a verdade exige uma estabilidade (ela é imutável) que o (nosso) mundo ‘real’ não seria capaz de dar. Ainda assim, ela reside também no (nosso) real, em cada um dos homens, e a busca por ela deve ser incessante. Essa vivência entre o real – que é o inverso do nosso real – e o irreal (mundo dos homens) se justifica na assertiva de que Deus é tat (o real) [33] e nu-tat (o irreal) [34] , mas também é um só. Sendo ele o real, e o irreal, e também a verdade, esta última tem que estar em todo lugar.

4 Aplicação da Satyagaha no Direito

Como juristas, nossos estudos devem estar sempre focados no Direito, ou em uma ideia de cultura jurídica. Levando em conta que o Direito apresenta uma movimentação dupla, positiva (quando institui a realidade) [35] e negativa (quando codifica a realidade) [36] , veremos onde é possível aplicar os ensinamentos de Gandhi.  Esse Direito que construirá a realidade, é importante dizer, a constrói conforme um projeto que ele mesmo traça e segundo o qual ser-lhe-á permitido julgar sua fluidez e irradiação depõem assim contra um momento apenas repressivo; antes de tudo, ela forma, cria, e depois estabiliza. Esses momentos se dão complementarmente, ao mesmo tempo, gerando algumas complicações. O Direito é estrutura que se dará a uma realidade, tendo sentido em função de sua eficácia performativa, mas ele será também a função limitadora entre duas realidades, conformando os possíveis.

Nesse sentido, teorias como a firmeza da verdade permitem estabelecer novas fronteiras conformativas, sem que para isso seja necessário alterar-se o que está normatizado. Ela mudará assim a conformação. Quando olho a palavra perdão, por exemplo, já não vejo mais apenas a minha bagagem ocidental. Enxergando-o com outros olhos, posso significá-la e assim transformar o Direito. Encaramos assim o próprio Direito com certa iconoclastia, capaz de ressignificar seus standards.

4.1. O perdão no Direito Penal brasileiro: Uma leitura pela firmeza na verdade

No Direito Penal brasileiro possuímos mecanismos de ‘perdão’ (clementia principis) que se convencionou estudar como direitos de graça, sendo eles: a graça, o indulto e a anistia. Esses direitos possuem como característica a eficácia para extinguir a punibilidade de fatos criminosos (artigo 107, II, CP). Existe ainda o perdão judicial propriamente (artigo 107, IX, CP), em que se pratica a exclusão judicial da pena; e o perdão oferecido pela vítima ao condenado nos casos de crime em que somente se procede mediante queixa (artigos 105 CP), em que a não apresentação desta pelo ofendido que perdoa obsta a persecução penal.

Em termos gerais, a anistia é ato de competência exclusiva do poder legislativo, tendo por objeto apenas os crimes políticos, militares e eleitorais; e por objetivo descriminalizar condutas de forma a beneficiar um coletivo de autores, anulando-se para tal todos os efeitos penais da criminalização. Independentemente do aceite dos beneficiados, uma vez concedida, não poderá ser revogada.

A graça é ato de competência do presidente da República, tendo por objeto os crimes comuns com sentença transitada em julgado; como no caso da anistia, extingue-se a punibilidade. Aqui o objetivo é beneficiar uma pessoa determinada através da extinção ou comutação da pena aplicada, de forma a corrigir injustiças em sua aplicação, ou rigor excessivo de lei que, ainda presente no ordenamento, não tem mais respaldo na opinião pública.

O indulto, como a graça, é ato de competência do presidente da República, tendo por objetivo os crimes comuns; entretanto, busca-se beneficiar uma coletividade de condenados, agrupados pela natureza de seus crimes ou pela pena a eles aplicada, com exigências complementares e facultativas, em geral relacionadas ao cumprimento parcial da pena. Em situações excepcionais, a Lei de Execução Penal prevê que o indulto possa ser individual (artigo 188, LEP), dependendo de petição do condenado, do Ministério Público, do Conselho Penitenciário, ou da autoridade administrativa.

O perdão judicial tem por objeto as hipóteses legais de exclusão judicial da pena, determinadas por circunstâncias, resultados ou consequências especiais do fato. Diversos artigos criam essa possibilidade, exemplos a saber: art, 121 § 5°, art. 129 § 6°, art. 140, § 1° CP, art. 180 §3° e §5° CP. A sentença concessiva do perdão não produz os efeitos da sentença condenatória, não sendo considerada assim para efeitos de reincidência ou de certeza da obrigação de indenizar.

Por fim, temos o perdão da vítima, que, em virtude de haver perdoado, deixa de prestar a queixa necessária ao prosseguimento da ação em alguns crimes. Essa forma de perdão deve atender a algumas questões previstas no artigo 106 do CP. A primeira é que o perdão concedido a qualquer um dos querelados se aproveita a todos eles; a segunda é a obrigatoriedade da aceitação pelo condenado; mesmo recusando-o, não terá efeitos. Por fim, o perdão pode ser oferecido de forma expressa, mas também de forma tácita, quando há a prática de ato incompatível com a vontade de prosseguir com a ação.

A pergunta é simples: será que podemos considerar que essas formas de extinção da punibilidade são realmente formas de perdão? Pela firmeza da verdade, devemos entender que

A não violência supõe, antes de tudo, a capacidade de lutar. Mas é indispensável reprimir, de modo consciente e deliberado, todo desejo de vingança. Não há como negar, porém, que em qualquer hipótese a vingança tem mais valor que a pura submissão, totalmente inútil e efeminada. Na verdade, o perdão é superior a tudo. A vingança não passa de fraqueza, nascida do teor real ou imaginário de se sofrer um mal. O homem que não teme ninguém sobre a terra achará até mesmo inútil querer suprimir a raiva daquele que tem a intenção de feri-lo. [Grifo Nosso] [37] .

Perdoar é assim um ato de aceitação do fato como real, e não de seu esquecimento; e por essa razão é próximo de Deus. Perdoar é um estímulo ao amor incondicional (que se dirige para aquele que nos fere); um estímulo ao crescimento individual e à aproximação com Deus. Essa prática é, assim, essencial à vida, e uma expressão do próprio amor, devendo existir em todas as suas regulamentações, inclusive no Direito. Entretanto, só fará sentido quando atender a essa superação da ideia de vingança, e calcada na coragem de enfrentar o problema, dando a ele a solução mais adequada para a elevação do espírito, seja esta a punição ou o perdão. Ao pensarmos os institutos de nosso Direito pátrio sob essa ótica, encontraremos alguns entraves à aplicação de algumas das formas de perdão; e a exultação e possibilidade de ampliação de outras.

Antes mais nada, uma ressalva. Poderíamos argumentar que existe um problema em deixar nas mãos do Estado um perdão, que é algo que, como fruto do amor, não pode ser exigido, como a justiça; entretanto, como nos explica o próprio mahatma, baseando-se na ideia de unidade, “cada assassinato ou outra lesão, não importa o motivo, comprometida ou infligido em outro é um crime contra toda a humanidade” [38] , devendo assim serem resolvidas nas suas instâncias de deliberação conjunta, quis sejam, o aparato estatal.

Verificando uma a uma, comecemos pela anistia. Ao passar uma lei descriminalizadora, que “perdoaria” crimes políticos, eleitorais e militares, os governos buscam em geral uma pacificação social que andava perdida. No Brasil, temos como exemplo o caso da Anistia Geral pós ditadura militar, que encerrou um período de extremo martírio para muitos brasileiros exilados, que puderam retornar ao convívio dos seus. O grande problema do mecanismo da anistia é que funciona como uma pedra sobre os acontecimentos, não se discutindo seus efeitos na vida das vítimas, nem as consequências (para além da pena judicial) na vida dos opressores. Há, assim, um esquecimento inadmissível para a firmeza da verdade, que não seria capaz de justificá-la sob a ótica do perdão.

Uma anistia pensada sob os preceitos da satyagraha exigiria um esforço contínuo para recuperação histórica do fato; e posteriormente a isso, o perdão, algo muito similar ao que vem se buscando com o novo direito à memória [39] .A presença dos opressores, arrependidos ou não, perante os ofendidos para discutir as situações que ambos viveram é um bom reconciliador social, e diversos países adotaram essa prática, ainda que décadas depois de promulgarem Leis de Anistia.

Passando ao indulto, temos duas situações: a primeira, aquela em que ele é concedido coletivamente; a segunda, quando é concedido individualmente. Iniciemos pela segunda. O indulto individual em muito se coaduna com a firmeza na verdade. Conforme nos alerta Radbruch

todas as épocas de tendências dogmáticas que prestaram culto à soberania absoluta e útima da Razão (...) combateram sempre o direito ao indulto, a começar por Beccaria, seguido por Kant, o qual via no direito de perdoar ao criminoso o mais escandaloso de todos os direitos do soberano” [40] .

Pois se aqui temos justamente o contrário, a necessidade de quebra dessa tradição iluminista, e a ingerência da religião em todos os campos da vida humana, o perdão, por seu ar divino deve ser concedido indubitavelmente àquele que demonstre merecê-lo, e também a aquele que não. Aqui, como na graça, acredita-se que o condenado passou por um processo de ressocialização (que é por muitos tomado como abertura para o arrependimento), ou que cumpriu com seu dever perante o Estado; e, mais que isso, que o Estado cumpriu seu dever de aproximá-lo da elevação, não fazendo mais sentido mantê-lo sob qualquer tipo de domínio.

Tanto graça como indulto nos permitem “alcançar um direito justo, no sentido em que realizam os provérbios jurídicos (...) ‘todo direito sem misericórdia é injusto’ ou ainda ‘a misericórdia deve andar junto ao direito’” [41] ; e por isso mesmo é uma busca do amor incondicional. Quando tratamos da justiça, alertamos para sua complementariedade com o amor. Quando buscamos a justiça, buscamos de uma forma ou de outra o amor; eles são dois lados de uma mesma moeda: a verdade.

O indulto e a graça deveriam assim, em especial em suas formas individuais, ser estimulados. Hoje, não temos o registro de uma única concessão de indulto individual, por exemplo, subutilizando um elemento promotor de justiça.

O perdão judicial, com suas hipóteses de exclusão da pena, é talvez entre os perdões a cargo do Estado aquele que mais se aproxima da ideia de perdão oferecida pela firmeza na verdade. Aqui, o Estado abre mão de seu direito de punir por entender que a situação em que se dá o ato já o justifica, ou já perdoa o agressor. Fazendo uso da não violência, e não do seu monopólio sobre essa, o Estado aceita abrir mão de um direito que tem de punir para não violar o bem-estar e a liberdade daquele que o viola.

Por fim, temos o perdão da vítima ao ofendido. A vítima, ao não fazer a queixa naqueles casos em que a ação está condicionada à representação, impede a persecução penal, considerando o Direito que houve o perdão do acusado pela vítima. Existem aqui duas possibilidades: a primeira é de que realmente a vítima, levando em consideração o fato, tenha perdoado seu ofensor, cumprindo perfeitamente o ensinamento da firmeza na verdade. Abrindo mão do rancor e do desejo de vingança, o ofendido não recorre ao sistema penal. A segunda possibilidade, entretanto, vai de encontro total a essa ideia e se dá nos casos em que a vítima, por medo das consequências, não procura o Estado. Como já foi dito, a inação baseada na covardia é a pior forma de se portar, não podendo nem ao menos ser corrigida. O indivíduo não apenas dificulta para seu ofensor a retomada do caminho de encontro a Deus, pois não será julgado, mas se afasta ela própria Dele ao fugir da realidade do fato.

Conclusões

O encerramento, assim como o restante deste texto, não poderia se dar senão no plural. Acreditamos que esse seja um trabalho não concluso, e quiçá talvez também não conclusivo, devido ao pouco que se tem sobre o assunto da firmeza da verdade aplicada ao Direito. Entretanto, algumas ideias já podem ser tiradas de seu âmago.

A primeira delas é sem dúvida o poder que teorias diferenciadas têm na abertura do Direito, e, por conseguinte, no seu crescimento. Quando Dworkin tratava da expansão do Direito através da consciência do juiz [42] , muito provavelmente tinha ideias como a firmeza da verdade em mente. Ideias capazes de se somar ao capital cultural de que esse juiz se utilizou como armas na luta por um Direito mais justo.

A segunda delas tem a ver com iconografia. Buscar novas possibilidades discursivas para o Direito é não apenas uma possibilidade, mas uma necessidade. Recorrendo mais uma vez a Ost, digo que nós, juristas, aprendemos desde muito cedo na faculdade,

que o Direito se origina no fato: ‘ex facto ius oritur’. Para reflexão (...), seria mais exato dizer: ‘ex fabula ius oritur’ – é da fábula que sai o Direito. Tudo se passa como se, entre toda a gama dos roteiros que a ficção imagina, a sociedade selecionasse uma intriga tipo que ela normativa a seguir sob a forma de regra imperativa acompanhada de sanções. Mas as coisas não param aí: tão logo estabelecidas, essas escolhas são discutidas, matizadas, modificadas – nos bastidores judiciários em particular, que são como a antecâmara de uma legalidade mais flexível [43] .

Por essa razão, devemos estar prontos para esse jogo de criação e modificação do Direito; e só existe uma forma, ler para além da letra da lei, para além da vontade do legislador.Devemos estar prontos para as trocas sinérgicas, para os cheiros, sons, nomes e formas de Deuses, e imagens que se leem de melhor forma pelo método iconológico.

A terceira delas, mais propriamente ligada ao perdão, é a necessidade de definirmos em nosso sistema penal o que vamos entender por perdão. Sem essa definição, permitimos que institutos promotores de justiça sejam deixados de lado. Devemos nesse mesmo sentido estimular o uso do perdão, judicial e extrajudicial, como forma efetiva de busca por pacificação social. Com base na satryagaha, é urgente a necessidade de prática do amor incondicional; e a melhor forma de exercê-lo é, justamente, o perdão. Baseados nisso, ou não, possuímos meios jurídicos para trazer esse perdão para o dia a dia dos tribunais; cabe a nós, juristas, portanto, buscar efetivá-los e encontrar justificativas para sua permanência e uso.

Por fim, e de forma fiel ao texto, recorro ao ensinamento de Santo Agostinho, ao falar de Deus –esse nome tão caro a nós ocidentais, quando nos mostra que o sentimento procurado na firmeza da verdade, expresso nos mil nomes de Vishu, e tantos outros nomes quantos forem os corações roubados por Hare, é um sentimento partilhado por todos os homens, independentemente dos nomes a que clamemos. Diz o Santo, prevendo o futuro, que, neste

então, Deus será inoperoso no sábado, quando tornar inoperoso em si mesmo aquele mesmo sábado que nós seremos [unidade](...) e esse será o nosso sábado, cujo fim não conhecerá ocaso, mas só o dia do senhor [a verdade], quase em um eterno oitavo dia(...). Aí seremos inoperosos (vacambes, inoperosos, porém ativos, e não vacabundis) e veremos, veremos e amaremos. Amaremos e louvaremos. Esse será o fim sem fim [a realidade]. Qual será o nosso fim senão alcançar o Reino que não tem fim? [Comentários nossos] [44] .

Referências AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glória. São Paulo: Boitempo Editorial, 2011.

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FOUCALT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Nau, 2005.

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Thaís Pinhata de Souza
Doutoranda e mestre em Filosofia e Teoria Geral do Direito na Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (USP).
Advogada.
thapides@gmail.com

[1] A Mahabharata, considerada uma das mais antigas dentre as escrituras sagradas da Índia revela em seu texto os mil nomes de Deus (Viṣṇusahasranāma), que evocam suas mais variadas formas e qualidades. Trataremos de alguns deles ao longo do trabalho de forma mais aprofundada. Sobre os nomes ver: EASWARAN, 1987.

[2] Mahatma é a junção de duas palavras do sânscrito: maha, que significa grande e atman, que pode ser traduzida como alma, ou espírito. Sua primeira aparição é atribuía ao Gita, quando Krishina diz a Arjuna, no versículo 14, do cápitulo 09: “Sempre cantando as minhas glórias, as grandes almas (mahatmas), quando tornam a mim, atingem a perfeição mais elevada”.

[3] IGUALADA, 1995, p. 266. Livre tradução.

[4] IGUALADA, 1995, p. 266. Livre tradução.

[5] OST, 2004, p. 24.

[6] Idem, ibidem, p. 41.

[7] Idem, ibidem, p. 28.

[8] FOUCALT, 2005, p. 141.

[9] ROULAND, 1990, p. 60.

[10] BERTÚLIO, 1989.

[11] ROULAND, 1990, p. 65.

[12] SEGATO, 1995, p. 355.

[13] FISCHER, 2007, p. 26.

[14] GANDHI, 2007.

[15] FISCHER, 2007, p. 43.

[16] FISCHER, 2007, p. 11; p. 19.

[17] Idem, ibidem, p. 19. Manteve apenas as restrições a carne, por cuidado a uma promessa feita à mãe antes de deixar a Índia, que não foi descumprida um único dia de sua vida.

[18] FISCHER, ibidem, p. 26.

[19] FISCHER, 2007, p. 20

[20] EASWARAN, 1987, p. 19

[21] COMPARATO, 2006, p. 396.

[22] EASWARAN, 1987, p. 67

[23] EASWARAN, 1987, p. 93

[24] COMPARATO, 2006, p. 396.

[25] KRIPALANI, 1958, p. 85. Livre tradução.

[26">Idem, ibidem.

[27] Idem, ibidem.

[28] KRIPALANI, 1958, p. 86. Livre tradução.

[29] Como grande político que era, Gandhi muito provavelmente sabia o que se seguia a sua ação, mas muitos observaram atônitos, imaginando as possíveis reações, e alguns sem entender de imediato o que se passava. Conta-se que a ação foi tão inesperada que muitos dos fotógrafos simplesmente perderam o momento do registro.

[30] KRIPALANI, 1958,  p. 78. Livre tradução.

[31] CHINMAYANANDA, 2002, p. 73.  Livre tradução.

[32] EASWARAN, 1987, p. 88

[33] Idem, ibidem, p. 22

[34] Idem, ibidem, p. 23

[35] OST, 2004, p. 13

[36">Idem, ibidem, p. 13

[37] BOSE, 1948, p. 153. /

[38] KRIPALANI, 1958, p. 85. Livre tradução.

[39] Sobre isso ver: Brasil. Secretaria Especial dos Direitos Humanos. Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos. Direito à verdade e à memória: Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos / Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos Políticos. Brasília: Secretaria Especial dos Direitos Humanos, 2007. Disponível em: http://portal.mj.gov.br/sedh/biblioteca/livro_direito_memoria_verdade/livro_direito_memoria_verdade_sem_a_marca.pdf. Acesso em 06/05/2013

[40] RADBRUCH, 1979, p. 335.

[41] RADBRUCH, 1979, p. 336.

[42] RODRÍGUEZ, 1997, p. 78-90.

[43] OST, 2004, p. 24.

[44] AGAMBEN, Giorgio. O Reino e a glória. São Paulo: Boitempo Editorial, 2011, p. 79.


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